作者王鹏系中国人民大学重阳金融研究院副研究员，本文刊于《东南亚研究》2019年第四期。

摘  要：作为一项历史人类学研究，本文第一部分选取印尼较有代表性的三座郑和清真寺作为研究对象，从其结构造型入手，通过与阿拉伯、中国、爪哇、印度传统风格宗教建筑进行比对，探寻这些清真寺对不同文明的借鉴汇融。然后通过对清真寺建造者与当地信众的调研访谈，探究这些凝聚在建筑中的文化因子对当地华人信仰仪式、日常生活、身份认同、族群关系的影响，发掘“郑和记忆”的当代价值。第二部分考察华人穆斯林移居南洋的历史及其信仰之嬗变。这一进程的高潮发生在郑和下西洋时代：华人穆斯林实际上起着传播有中国特色伊斯兰教的作用，与源自中东、南亚的伊斯兰教派一道，共同丰富、重建了当地人的精神世界。他们与中东、南亚穆斯林移民，以及南洋诸岛上的原住民，在漫长的互动与融合过程中，携手创造了共同的信仰与灿烂的复合文明。

关键词：东南亚；华人穆斯林； 郑和清真寺；伊斯兰教；中国文化；在地化

清真寺是穆斯林进行礼拜的场所。几乎在所有伊斯兰国家或穆斯林聚居的地区，清真寺在当地都是人们宗教活动乃至各类社会活动的中心 。 在东南亚的穆斯林国家，清真寺作为国家法定宗教活动场所，参与清真寺的活动具有形塑群体性规则意识，规范和约束穆斯林的客观行为，强化国家对社会的管理能力，维护社会秩序的作用；同时清真寺所提供的宗教仪式在一定程度上也发挥着身份认同的导向功能，成为凝聚社会、促进团结的粘合剂 。

资料显示，在东南亚各国，广泛分布着主要由当地华侨华人捐资兴建的郑和清真寺。它们有的是全新的，有的则是在数百年前当地人建造的“三宝祠”或“妈祖庙”的基础上改造、扩建而成，包括但不限于“印尼三宝垄三保庙、印尼雅加达的三保水厨庙、印尼井里汶的威勒斯•阿茜庙、印尼泗水的三保庙、印尼巴厘岛的郑和厨师庙、印尼泗水的郑和清真寺、印尼邦加岛的三保庙等；马来西亚马六甲的宝山亭、马来西亚登嘉楼的三保公庙、马来西亚槟城的三保庙、马来西亚砂劳越的三保庙、马来西亚吉隆坡的三保庙等；泰国大城府的三宝公庙、泰国吞府的三宝公寺（弥陀寺）、泰国北柳的三宝公佛寺等以及菲律宾苏禄的白本头（郑和随从）庙及其茔墓、柬埔寨的三保公庙等” 。除此之外还有大量与郑和有关的遗迹、传说、布施寺碑，以及非物质的、口口相传的郑和故事。

生活在印尼等东南亚国家的华人穆斯林群体，在和世界各地穆斯林一样于清真寺中礼拜、祈祷的同时，也在一定程度上保留了中国文化传统，寄托着源于中国的乡愁。而散布于东南亚各地的“郑和清真寺”正是这一文化交融与思乡之情最直观的体现。

一 郑和清真寺及其信仰与风俗

本文选取印尼较有代表性的三座郑和清真寺作为研究对象，尤其是对泗水郑和清真寺进行重点考察。每部分都先从其结构、造型入手，通过与经典阿拉伯风格清真寺、中国传统寺庙建筑、印尼爪哇传统建筑、藏传佛教建筑、印度古典风格宗教建筑等进行交叉比对，探寻这些清真寺对不同宗教文明和建筑文化的借鉴汇融与兼收并蓄；然后通过对清真寺捐资人/召集人、设计者、管理者和当地华人与原住民穆斯林信众、游客的在地访谈，借助“伊斯兰人类学” 的分析框架，探究这些凝聚在建筑中的文化因子对当地人华人信仰仪式、日常生活、身份认同、族群关系的影响，发掘“郑和记忆”的当代价值。

受“扎根理论” 的启发，本文并不预设任何前提或假设，而是尽可能地避免“先入为主”之成见，从实地调研与历史文献中提升理论。所有的解释或诠释框架都建立在归纳与浓缩经验事实的基础之上，而非来自简单的理论推演，即坚持“理论一定要可以追溯到其产生的原始资料，一定要有经验事实作为依据”的原则 。

（一）泗水郑和清真寺（Masjid Muhammad Cheng Hoo Surabaya）

世界上第一座郑和清真寺于2003年5月28日落成于印尼东爪哇省（East Java）首府泗水（Surabaya），其全称为“穆罕默德•郑和清真寺”（Masjid Muhammad Cheng Hoo）。该寺位于泗水戛丁街二号，是一幢五层楼宇，飞檐画栋，红墙碧瓦，赤柱镂窗，装修堂皇，左前方矗立着一座色彩鲜艳的八卦亭 。

六百年前中国航海家郑和“下西洋”时，曾到过东爪哇的泗水市和中爪哇的三宝垄。作为建寺召集人之一柳民源先生认为，六百年后的今天，当地人耗资33亿印尼盾修建这座清真寺并以郑和的名字命名，不仅是为了纪念这位航海家的丰功伟绩和“品德高尚、遵守教规，对不同宗教信仰者一视同仁”的品德，更是为了“鼓励当代华人学习郑和，为团结各族群及建设印尼繁荣的社会贡献自己的一份力量”  。

泗水郑和清真寺长21 米，宽11米，建筑面积为3070平方米。其中主楼长11米，宽9 米，其顶部有8个屋檐 。 其主楼有3个台阶，形状带有明显的爪哇印度教烙印；而门廊的5个台阶以及建筑内的6个台阶则被认为带有阿拉伯伊斯兰风格 。

该寺“飞檐画栋、赤柱碧瓦”的独特外观和以红、黄、绿三色为主的色彩，既迥异于阿拉伯式清真寺，也不同于东南亚常见的马来/爪哇风格清真寺，因而在落成时曾被当地媒体描述为“参考了始建于公元996年的中国北京牛街清真寺” 。不过，尽管这座郑和清真寺样式设计取材于中国传统，但其材料却全部取自印尼本土。需要指出的是，这座集佛教、伊斯兰教、天主教教筑风格于一体，体现三教融合的奇特建筑曾荣获印尼全国纪录博物馆授予的“创新成就奖” 。

屋顶既是建筑物的重要标识，也是建筑风格的重要身份表征 。 一般来说，形如“洋葱头穹庐”的半球圆顶或锥顶，尽管并不为伊斯兰（清真寺）建筑所独有，但在世人心目中已俨然成为经典伊斯兰风格建筑的重要标志 。 而以圆顶状屋顶为中心的建筑设计，也在过去近千年的漫长岁月中逐步演化为清真寺建筑的传统 。

对于泗水郑和清真寺明显迥异于阿拉伯式圆顶的八角形屋顶，其发起人柳民源先生在访谈中告诉笔者，这个造型很好地反映了郑和清真寺对中国传统建筑文化和伊斯兰经典教义的融合与发展。他认为，一方面，八角亭是典型的传统中国建筑样式，形而上讲是传承周易文化——在源于《易经》的中国传统“风水”文化中，“八卦”表征着天（乾）、地（坤）、风（巽）、雷（震）、水（坎）、火（离）、山（艮）、泽（兑）等八种自然现象。而柳民源的说法也被正在清真寺参加礼拜的信众所进一步补充、证实：海外华侨华人祖上多在南洋经商——商人图个彩头，“八”的谐音为“发”，象征着“吉祥兴旺，发财发达”。

另一方面，柳民源援引伊斯兰教经典认为，在公元622年穆罕默德从麦加迁往麦地那时，曾为躲避敌军的追赶而躲入吉拉洞穴，却被洞口的八角形蜘蛛网挡住去路。按照穆斯林口口相传的说法，先知不愿为自己而毁坏、牺牲蜘蛛的网，便向真主祈祷，最终得到启示，用不破坏蜘蛛网的方式进入了洞穴，躲过一劫。他强调，这虽然只是一个传说，但就和佛教徒笃信的“佛陀舍身饲虎”一样，体现的是宗教对和平、仁慈、不杀生等永恒价值的追求，而这些价值在不同宗教中往往都是能够找到相通的契合点的。

强调不同宗教间的相互了解、和平共处，是郑和清真寺捐资者、设计者和建造者们的共同理念，因而也体现在清真寺从布局到内饰的方方面面。譬如，在泗水郑和清真寺的主持祷告室正面墙上，雕刻有形状类似基督教堂的门扉 。对此，柳民源的解释是，这种独特的设计是遵循伊斯兰教先知穆罕默德生前承认并尊重基督教真主使者耶稣及其圣经的传统，同时也是为了强调在崇尚多元文化的现代社会，穆斯林和非穆斯林之间，不同信仰的人们之间，都应该相互尊重、和平共处。

中国传统寺庙建筑的内部装饰物通常包括各种形式的植物、动物、几何图案甚至人物画像。它们多半来自中国历史与信仰神话，以雕刻或壁画的形式展现出来。这一点显然也与“严禁偶像崇拜”的典型阿拉伯清真寺有所不同。

作为中国、伊斯兰（阿拉伯）以及印尼本土（爪哇）等多种文化相互影响、叠加的产物，泗水郑和清真寺在不同建筑风格和禁忌的调和中，在一定程度上体现了文化的融合。譬如，在清真寺的一侧还建有郑和浮雕头像及大明宝船的模型，这对伊斯兰教“禁止偶像崇拜”教规而言或许存在一定突破。但我们也要看到，清真寺在雕塑上相较于同类型的中国寺庙要朴素很多，屋顶上并没有使用装饰元素，更没有出现伊斯兰教所禁止的动物/神物图案——而诸如龙、麒麟、龟这类的动物/神兽则是中式庙宇、殿堂建筑屋顶、屋檐装饰中所必不可少的元素。作为替代，郑和清真寺启用了两端弯曲的屋顶，遂在简洁明了的典型伊斯兰风格之上又增添了一种更有动态感的屋面组合。

观察者时常将泗水郑和清真寺与北京牛街清真寺相提并论，或许是因为它们的屋顶造型较为相似——都借鉴了藏传佛教建筑中常见的金色佛塔结构。不同于阿拉伯风格的清真寺——它们通常在圆顶上装饰月亮形状饰物，这里的郑和清真寺屋顶装饰着形似佛教舍利塔的饰物，而且具有明显的西藏风格，表征着水、火、土三种元素。当地华人信众认为，这里的宝塔和它们在中国内地的宝塔一样，都象征着众生平等、和平祥和——而这与伊斯兰教的基本教义也完全相符。必须指出的，虽然郑和清真寺顶端没有设置星月等典型伊斯兰教标志物，而以佛塔造型代之，但在其主立面墙上则写有阿拉伯文的书法“安拉”，作为该伊斯兰建筑的醒目标志。

事实上，泗水郑和清真寺所包容的不仅含有中国建筑传统元素，也广泛吸收爪哇当地造型特点，使之熔于一炉。早在伊斯兰教传入印尼之前，当地人就存在原始的多神崇拜，其中也包括高山/山神崇拜。因而当地传统民居建筑从侧面看，其屋顶往往以尖端的造型及相应的配饰向高山表示敬意，并祈求福佑。根据学者Lucien De Guise考证，东南亚样式的清真寺多半是在当地传统民居的基础上发展而成。他认为，这种在保留传统房屋格局的基础上扩大体量、增设内饰的建设方法是发挥清真寺社会功能、辐射周边、影响信众的最适宜方式 。这一特征在这座清真寺上同样得以体现。从实用角度看，这种高倾斜度的当地传统屋顶造型也非常适宜当地高降雨量的自然环境。在“中国红”的屋脊、爪哇山神崇拜的“人字顶”与伊斯兰绿色瓦片的相互映衬下，中国、伊斯兰、印尼爪哇的三种建筑风格在泗水郑和清真寺上完美地融为一体。“郑和清真寺既突出了伊斯兰教的特点，又反映了爪哇伊斯兰教的历史，还体现了中国文化的影响，显然是文化交流的产物。”

在清真寺的右侧，则陈列着大明郑和宝船的模型和郑和下西洋的巨幅画像，以寄托当地百姓对这位六百年前来自中国的和平使者的缅怀与敬意。郑和在印尼的历史记忆也是颇有波折。早期，在西洋人来到东南亚之前，郑和及其舰队秉持明成祖朱棣“厚往薄来”的外交政策，对沿途各国奉行友好交往，不干涉其国家内政，互利通商，同时也通过打击海盗、肃清海面、调节国家间纠纷等行动提供“公共产品”，在东南亚各国王室与老百姓中树立了良好的口碑 。然而，自东南亚进入殖民时代以来，荷兰等殖民者在东南亚培育反华意识，不断在当地原住民社会掀起“去中国化”的思潮，甚而将“去郑和化”推向极端，企图通过污名化或选择性无视，使当地原住民中要么彻底抹去有关郑和的历史记忆，要么被篡改为中国的侵略扩张 。

可是即便如此，历史事实仍不容否认也无法篡改。譬如，印尼著名的伊斯兰领袖曾公开承认：“印尼和马来亚伊斯兰教的发展，与中国的一位叫做郑和的穆斯林将军有关……可以说，促进我们印尼伊斯兰教发展的，不仅有阿拉伯人、波斯人、印度人、马拉巴人、古吉拉特人和高罗曼特人，还有来自中国的穆斯林。” 孔远志则指出，郑和下西洋的时代，也正值东南亚社会转型期——其主导性宗教正从佛教向伊斯兰教转化。在这个社会剧变的过程中，郑和船队所传入的已经在相当程度上“中国化”（与儒、释、道等文化元素杂糅、汇融）的伊斯兰教在一定程度上柔化、缓和了从阿拉伯、印度等地传入的伊斯兰教，并起到一种桥梁和中介的作用 。笔者在东南亚最大的雅加达独立清真寺（Masjid Istiqlal或Independence Mosque Jakarta）调研时发现，寺内介绍伊斯兰教在印尼国家传播历史及该寺历史的展牌上明确写道：“Kiai Telingsing原名为Ling Sing。他是来自中国的学者，与郑和将军一起来到爪哇。史料记载，郑和将军来到爪哇，通过贸易缔结了友谊，传播了伊斯兰教。”

如果说郑和船队在六百年前为伊斯兰教在东南亚的传播以及文化融合做出过历史性贡献，那么今天作为人们纪念、缅怀郑和精神的产物，郑和清真寺正以新的面貌和形式造福信众。在所有穆斯林国家，清真寺都扮演者社会组织者的角色，即组织和开展各项社会活动，引导本国穆斯林信众学习、传播伊斯兰文化，同时更好地适应社会，从而起到了连接个人与群体、地方与国家的桥梁作用 。这一特色在泗水郑和清真寺上同样得以体现。该寺不仅提供祈祷、经文学习等宗教功能，还提供诸如幼教、医疗等世俗层面的服务，以造福周围的信众和居民。寺中设有幼儿园，以印尼语、中文、阿拉伯语、英语四种语言进行教学。在访谈中，这里的幼儿园老师告诉我们，他们设置这四种教学语言的考虑：第一是为了培养孩子们的交流能力。在印尼，官方语言自然是印尼语，是每一个印尼公民——无论其是否为华人、华裔——都必须学习掌握的。所以，他们这样的设置和安排也是向整个印尼社会表示华人群体对于国家的忠诚以及融入印尼这个多民族、多元文化大家庭的决心与诚意。教中文则是主要针对华人家庭的儿童，以及对中文、中国文化感兴趣的当地印尼家庭。阿拉伯语幼教主要是出于宗教考虑，因为毕竟《古兰经》最早是用阿拉伯语书写，基本的祷告和宗教活动都需要用阿拉伯语来完成。而英语作为世界通用语言，也是一个国际化的公民所必须掌握的交流工具。第二个原因就是清真寺幼儿园的老师们希望通过同时给孩子们提供这四种语言的教学与语言环境，从小培养他们尊重他人、尊重多元文化的品格。

针对对中国文化感兴趣的华裔或当地成年人，泗水郑和清真寺还开设华文补习班，以帮助学员更好地掌握中文知识与中华文化。清真寺提供的体育馆，虽然面积并不大，但足够使其成为周边儿童和老人前来锻炼身体、活络筋骨的首选之地。清真寺不仅设有幼儿教育、语言教学的机构，还设有中医诊疗室和餐厅。前者可以提供针灸等中医药独具特色的保健服务；对当地的穷苦人家，中医诊疗室提供完全免费的治疗服务，不收取任何费用。而后者则能够让前往清真寺礼拜或观光的游客体会到正宗的中国菜肴——当然，正如寺院负责人所强调的，其材质和做工都是符合伊斯兰教法教规的。

在笔者调研的过程中，有不少当地穆斯林信众一家数口一同前往清真寺祈祷，在完成仪式后，家长或在餐厅就餐，或找中医大夫寻医问药，而他们的子女则在郑和清真寺志愿服务人员的带领下运动、嬉戏。对笔者有关“这样是否有过于世俗化的嫌疑？是否会削弱清真寺作为伊斯兰教宗教建筑和机构所应该保持的严肃性和神圣性”的困惑，柳民源先生和清真寺负责人都表示：

这样的担心完全是多余的。印尼的穆斯林相对于世界上其他很多地方的教友，本来就是相对世俗化和多元化的。这并不意味着他们不虔诚。印尼穆斯林对真主的敬畏丝毫不逊于任何民族，无论是阿拉伯人、伊朗人，还是别的人。他们只希望在赞拜神灵的同时，既保留他们自己的传统，又能够享受世俗生活的安逸与舒适。这一点其实和我们华人很相似的。

而印尼人的传统文化，在某种程度上也包含着中国华侨华人先祖所带来的中国元素；因为从历史上看，华人移民东南亚与伊斯兰教传入东南亚几乎是同时进行。华人从广东、福建带来的有中国色彩的伊斯兰教，本身也成为印尼伊斯兰教的一部分。在这一点上，我们华人的传统和价值观，与印尼原住民是有一定相通之处的。

就像你们看到的，我们这里的清真寺，经常是穆斯林在里面礼拜，包括华人穆斯林和印尼这边的穆斯林。而外面呢，华人团体照样做舞狮表演。这些社团也不一定是华人穆斯林，可是大家在一起，很平和、很热闹，很开心。非穆斯林的华人在清真寺外的世俗活动，一点都没有在当地造成族群间的紧张；不仅没有，而且印尼穆斯林还喜欢过来凑热闹。

印尼最重要的华人穆斯林社团印尼中华穆斯林协会（印尼语为Persatuan Islam Tionghoa Indonesiax，缩写为PITI，英文为Indonesia Chinese Moslem Association）组织的宗教与社会活动也在该寺内进行。

（二）万隆郑和清真寺（Masjid Al Imtizaj Bandung）

早在1995年，在印度尼西亚“西爪哇伊斯兰兄弟联谊会”等组织的推动下，万隆——这座与新中国有着千丝万缕联系和历史记忆的城市，就在计划将市内西区素里阿尼街的圣战清真寺改建为“以中国明朝著名穆斯林航海家、和平使者——郑和命名”的清真寺——联谊会主席慕阿敏先生曾如是表示 。

在多方的共同努力下，这座清真寺终于在2010年8月6日建成并正式对外开放。作为万隆市最大的华人清真寺，它不仅起着凝聚华人穆斯林、联络华人与印尼原住民间宗教情感的作用，同时也丰富了当地人的文化生活。万隆郑和清真寺坐落于市内繁华地段，夹在当地著名的拉赫曼•奥夫贸易中心（ATECE）之间，让人们在敬拜神灵的同时也不至于过于远离“人间烟火”。清真寺虽然身处闹市，但从远处人们就能清楚地看到清真寺建筑的朱红色立柱、明黄色外墙与醒目的灯光。

清真寺的负责人Irwan Setiawan告诉我们，这是一座包含着丰富中国文化元素的印尼伊斯兰宗教建筑。每当参拜者或游人穿越有江南中国特色的门廊进入寺内，就会看到头顶上的圆顶——这种印尼清真寺建筑的典型风格与泗水郑和清真寺中国样式的屋顶明显不同。在圆弧形大门的两侧，矗立着与屋檐一样漆成朱红色的梁柱，与明黄色的墙壁一起时刻提醒这人们这座清真寺的中国韵味。当然，正如负责人强调的，这座郑和清真寺与其他在泗水等处的一样，也是对所有穆斯林和非穆斯林游客开放。

（三）岩望郑和清真寺（Cheng Hoo Mosque Pandaan）

岩望的郑和清真寺也是印尼最主要的华人清真寺之一，不同于它在巨港和泗水的兄弟寺庙——它们都是在印尼中华穆斯林协会（PITI）的长老顾问的倡议下建造的，而岩望的这座清真寺则是由巴苏鲁安（Pasuruan）政府建造的，其发起人是Pasuruan Regent和Jusbakir Aldjufri 。

岩望郑和清真寺的建设始于2003年，于2006年9月23日首次用于斋月，并于2008年6月27日正式全面开放。如今，这座清真寺已经成为巴苏鲁安旅游的新标志和游客必去的景点。由于清真寺建于交通主干道旁，因此也成为了一个适合从长途驾驶休息的地方。每天来此的信众与游客，在祈祷、赞拜之余，也可以在清真寺旁边的商业街品尝富有东爪哇特色的当地食品。

同样在东爪哇，岩望的郑和清真寺与泗水的郑和清真寺在外观上迥然不同。如果说泗水郑和清真寺的屋顶完美地体现了华人传统建筑工艺在印尼的生根发展，那么岩望郑和清真寺的屋顶则更多地向印尼传统房屋结构回归——一种被当地人称为“Meru”的重叠型建筑样式。

在巴厘岛等地，这种叫做“Meru”的建筑形式至今还广泛地被应用于印度教圣殿等宗教场所。对传统的印尼人而言，这种结构的屋顶，无论放在哪种宗教建筑的顶上，都象征着宏伟壮丽、灵魂不朽。一般而言，这种屋顶结构如果是建在印尼的清真寺上，那么它的架构方向一定是朝向西方——圣地麦加之所在。沿着重叠的结构，越接近顶端，Meru的尺寸便越小。它最顶端的水平屋脊则象征着宇宙天地与人的灵魂的统一。而Meru的侧面，正如前文所说的，印尼原住民的先祖们设计出这种高倾斜角的屋顶结构，正是对当地潮湿多雨的气候的适应。岩望清真寺的屋顶，虽然在结构上采取了当地传统形式，但其颜色则融合了中国建筑的传统主色调——朱红。

岩望郑和清真寺的Meru屋顶上，矗立着一座金色的佛塔状结构。有学者认为该塔的造型应属介于泰国佛塔与西藏佛塔之间的某种折中体。此外，类似于泗水郑和清真寺，岩望郑和清真寺的伊斯兰建筑标志也同样体现在位于其主立面墙上用阿拉伯书法书写的“安拉”——用以代替典型阿拉伯风格清真寺顶端常见的月亮、星星等形状 。 在室内结构与装修上，岩望郑和清真寺与它在泗水兄弟寺院非常类似。它的一楼被用作会议室，可用来举办各种活动；50米见方大小的二楼大厅，则主要供穆斯林信众祈祷。

二 东南亚华人穆斯林的历史脉络与现实变迁

了解印尼华人穆斯林群体的历史演变脉络和现实变迁过程，尤其是贯穿其中的独特而复杂的伊斯兰文化因素，有助于我们理解理解其适应、融入，进而形塑印尼社会的历史进程，发掘他们镌刻在郑和清真寺一砖一瓦中的精神家园。

（一）唐宋元时期：伊斯兰信仰的中国化与中国东南沿海华人穆斯林群体的形成

根据王怀德、郭宝华等的考证，伊斯兰教传入中国大概始于唐高宗年间（唐高宗李治于公元649至683年在位） 。《旧唐书•大食传》载：“永徽二年始遣使来贡。自云有国已三十四年，历三主。”参照伊斯兰教历，尽管有学者在“阿拉伯使者具体于永徽二年还是六年来到中国”等问题上仍存争议，但较为公认的是，《大食传》是目前我们能够找到的记载中国大唐帝国与阿拉伯帝国（倭马亚王朝）第一次正式的中国官方交往记录。

按照中国典籍记载，从唐永徽二年到贞元十四年（公元651-798年）的147年间，阿拉伯帝国（包括倭马亚王朝和后来的阿拔斯王朝）总共向中国派遣37次使团。白寿彝认为，唐代中国与阿拉伯帝国间的交通路线大抵包括若干条相互交织的穿越西域的陆路，以及从大食经海路到安南，再由安南到云南；或者从大食经海陆到天竺（印度），再取道陆路到云南这两条主要的海陆通道 。 通过频繁的官方交往和活跃的民间商贸往来，唐朝都城长安、洛阳、开封等大城，以及广州、泉州、明州、杭州、扬州等沿海港口城市成为阿拉伯穆斯林在中国的聚居之地。《资治通鉴》载：“胡客留居长安久者或四十余年，皆有妻子，买田宅，举质取利，安居不欲归。”

唐朝中后期，旅居中国的阿拉伯、波斯穆斯林人数众多，且与中国人通婚繁衍。在广州、泉州等东南沿海城市，穆斯林聚居的区域被称为“番坊” 。唐朝政府指令当地穆斯林群体自行推举有德望的人，然后受政府委派担任“都番长”，设立管理机构“番长司”，以维护社会秩序，发展中外贸易 。“番长司”具有一定程度政教合一的性质。“都番长”不仅主持宗教仪式，带领信众礼拜、宣教、祈祷，而且还依据伊斯兰教法调处纠纷、裁决安检；与此同时，他们还替唐朝政府在一定程度上承担起招徕外商、繁荣贸易的责任。在宋代，尤其是失去北方半壁河山的南宋，依靠以东南沿海为基地的海外贸易，通过与阿拉伯等各地各国通商获取收益，成为朝廷收入及军费的重要来源 。

除“番长司”之外，有穆斯林任职的更重要的机构当属市舶司——负责中华帝国对外通商事宜的主管部门。如果说唐代的市舶司主要由朝廷直接任命（包括派遣宦官）或由当地的军事-行政长官来兼任，那么到了元代，蒙古人则更倾向于派遣来自中亚穆斯林国家的回回人。譬如，元世祖忽必烈重用的蒲寿庚、蒲师文父子，原本就是从南宋招降的阿拉伯人 。 按照高岐《福建市舶提举司志》的记载，当时担任“市舶司提举”的回回人除了蒲寿庚父子还有马合谋、沙的、赡思丁、木八剌沙、哈散、倒剌沙、八都鲁丁、亦思马因、暗都剌、忽都鲁沙等人 。

同时，元朝还设立海外诸蕃宣慰使与市舶使。元政府除在广州、泉州沿用宋时旧制设置市舶司外，还先后在杭州、澉浦（今海盐）、温州、庆元（今宁波）、上海等沿海城市增设市舶司，加强对海外贸易的管理与推动 。

唐、宋、元三朝繁荣的海上贸易，大量的来华阿拉伯、波斯客商，无可避免地将伊斯兰教带入中国。而那时的中国，也正值古典文明的鼎盛时期，尤其是唐、元二朝对外来文化一般持兼收并蓄的政策，同时凭借中国传统儒、释、道的文化底蕴以及丰富的民间信仰资源，潜移默化地开启了来华伊斯兰教的“中国化”进程。

妈祖崇拜是中国东南沿海渔民们世代相传的古老信仰和风俗。学者邱树森认为妈祖现象与伊斯兰教的中国化进程息息相关；而反过来，“在妈祖从一个普通民女演变为天妃、天后，即由人变为神的过程中，有三位穆斯林曾起过很大作用。这三位穆斯林是元朝的蒲寿庚、蒲师文父子，明初的三宝太监郑和。”

严格来讲，伊斯兰经典教义是禁绝任何神灵偶像崇拜的——“安拉是独一的主”（《古兰经》第112章第1节）。然而，阿拉伯人蒲寿庚、回民郑和（其先祖为来自中亚的元朝色目人官僚赛典赤•赡思丁），终其一生，崇信妈祖不渝。如何理解这种信仰上看似“不可调和的冲突”，或许不仅是探究伊斯兰教中国化进程的关键，也是我们理解中国华人穆斯林移居东南亚后，在传播伊斯兰信仰时念念不忘乡愁与中华传统的内在动因，更是打开当代华人穆斯林精神家园——遍布各地的凝结信仰与乡愁的郑和清真寺——的钥匙。

据学者考证，“妈祖”原型姓林名默，本为北宋时期生活在福建莆田县湄洲岛上的一位普通民女。“初以巫祝助事，能预知人祸福。既殁，众为立庙于本屿。”  这样一种“生而行善，死而为神”的处理方式，与其他“诸神”如“黄道婆”、“王元暐”等一样，都符合典型的中国人传统的信仰理念与风俗习惯 。

但是，长期以来，上述妈祖信仰在中国东南沿海也仅局限于民间层面。帝国政府对该民间信仰的正式承认发生在北宋，转变则在宋末元初。据学者考证，北宋朝廷对妈祖信仰的重视，大抵与依赖海外贸易补给财用有关。宋宣和五年（公元1123年），给事中路允迪出使高丽，在东海海上遇险，八艘船沉溺七艘，唯独其所乘官船“有女神凳樯竿，为旋无状，俄获安济”。该使团返回宋廷后奏明天子，“诏以‘顺济’为庙额”，从此，妈祖的神龛正式进入帝国祭祀的序列，成为钦定的海上保护神 。

而自南宋以降，尤其在元代，妈祖信仰迅速上升，同时渗入由西亚、南亚传入中国的伊斯兰教，开启其“中国化”的伟大进程。对此，邱树森等学者认为，“宋代对妈祖的褒封虽有10多次，并进爵为‘妃子’，但并没有明确的目的，社会意义也不大。进入元代后，对妈祖的褒封，不仅大大升格，而且具有明确的社会、政治、经济意义。在这方面，蒲寿庚起了很大作用。”

元朝水师于至元十六年（1279年）二月攻灭宋水师残部后，南宋灭亡。一统中国的元朝对恢复、提升海外贸易有着迫切需求，因而欣然接受蒲寿庚等大臣的奏议，下诏制封天妃，并于十天之后，即至元十五年八月辛巳“诏行中书省唆都、蒲寿庚等曰：‘诸番国列居东南岛屿者，皆有慕义之心，可因番舶诸人宣布振意。诚能来朝，朕将宠礼之。其往来互市，各从所欲。” 至元十八年，元政府又派遣蒲师文进一步册封天妃，以“保护海道，舟师漕运”。此后，1289、1299、1314、1329年历次层层加封，同时于1321、1329、1336年等年份分别派遣钦使在沿运河漕运、沿海海运的路线上祭祀天妃。可以说，天妃“宗教/政治地位”的提升，与元朝加强对东南亚、南亚诸国外交与贸易的努力是相辅相成、同步推进的  。

随着以蒲寿庚父子为代表的大量“回回商人”进入元朝朝廷，或在东南沿海重要通商城市担任地方高级官员，他们作为穆斯林在履行自身宗教义务的同时，大量接受了中国传统儒家文化，并将这些文化元素又反过来“注入”到穆斯林的宗教实践中。从此，对这些从穆罕默德家乡不远万里来到中国东南沿海为官、经商的阿拉伯（裔）穆斯林来说，严格完成念拜斋课朝“五功”的宗教义务与时时敬拜“天妃”偶像，岁岁祈祷出海平安、风调雨顺，是全无矛盾、并行不悖的。而同样生活在这些城市、地区的汉族人，在耳濡目染本地的“穆斯林父母官”独具中国特色的宗教行为后，他们所皈依的伊斯兰教也便是深度“中国化”的新版本 。

不仅如此，这些生活在中国的穆斯林“答失蛮户”（波斯语danishimand的音译，表示学者）、“斡脱户”（突厥语ortaq的音译，意味放贷者或从事商业的人）、“迭里威失户”（波斯语darwish的音译，意为贫苦者、苦修者）还逐渐学会了用汉子和儒家经典语言来解释《古兰经》的精益，进一步推动伊斯兰信仰的中国化、在地化进程。譬如，郑和的先祖、先知穆罕默德的后裔赛典赤•赡思丁（al-Sayyid Shams al-Din Umar 1211—1279）在被忽必烈任命为元朝首任云南行省平章政事后，在当地“创建孔子庙、明伦堂，购经史，授学田，由是文风稍兴”  。其尊重、推崇中国文化的做法得到上至元朝皇帝、大臣，下至云南百姓的一致肯定，并被后世历史高度评价 。

伊斯兰教的本土化不仅表现为外化的建寺、兴学，更内化于伊斯兰教经典的诠释与理解上。兴建于元至正八年（1348年）定州《重建礼拜寺记碑》上如是篆刻：

天下之教儒教为尚矣，下此而曰释与老，虚无寂灭，不免于妄，且其去人伦、逃租赋，率天下之人而入于无父无君之域，则其教又何言哉。惟回回之为教也，寺无像设，惟一空殿，盖祖西域天方国遗制。……隋开皇中，国人撒哈伯撒哈的斡葛思始传教入中国，……其奉正朔，躬庸租，君臣之义无所异；上而慈，下而孝，父子之亲无所异；以至于夫妇之别，长幼之序，朋友之信，举无所异乎。夫不惟无形无像，与《周雅》无声无臭之旨吻合；抑且五伦具备，与《周书》五典五悼之义文符契，而无所殊焉。

从碑文的遣词造句来看，不是同时对伊斯兰教精义与汉文化皆有深入了解和功底的人，很难写出这样的文字。其中，固然出于传播伊斯兰教的需要，或许对佛（释）、道（老）等宗教多有贬损，对伊斯兰教与儒家的相似性论证固然也存在某些牵强附会之处，比如将伊斯兰教反对偶像崇拜的“无形无像”与“《周雅》无声无臭之旨”相比拟等，但总体上其“引伊入儒”、“以儒诠经”的在地化策略，客观上还是比较有效地拉近了普通中国人和外来宗教的距离，同时丰富了伊斯兰教义的精神与文化底蕴，受到后人的肯定 。

综上所述，在自唐而元的近七百年的漫长时间里，在中国东南沿海的广阔区域，在“番坊”及周边地区，伊斯兰信仰在传播中被高度“中国化”。这种在地化在方方面面得以体现：不少由穆斯林兴建的清真寺在造型设计上带有明显的中国建筑色彩，如广州的怀圣寺，杭州的凤凰寺，扬州的仙鹤寺等 。 伊斯兰宗教经典甚至被生活在中国的阿拉伯裔穆斯林以典型儒家式的语言和概念加以阐释、宣扬。同时，部分当地中国人在贸易、通婚、日常交往中逐渐接受了中国化的伊斯兰教，成为最早的生活在中国东南沿海地区的“华人穆斯林”群体 。 后来，当他们的后代带着信仰与乡愁“下南洋”时，不知不觉地也扮演着“有中国特色伊斯兰教”积极传播者的角色。

（二）从妈祖到安拉：东南亚早期华人穆斯林移民的信仰与心路历程

早在郑和下西洋时代之前的数百年间，就不断有中国人从东南沿海或内地移居到南洋诸岛。他们有的本身就是中国的穆斯林，有的则在东南亚地区皈依伊斯兰教，还有的一直保留着中国儒释道的传统与妈祖信仰，抑或在不完全放弃自身传统信仰的前提下成为穆斯林。

作为东西方海上交通的枢纽，长期以来东南亚地区也是东西方各国宗教文化的融汇之地。关于“东南亚华人穆斯林起源于何方何时”的问题，则常常与另一个更宏大的问题“伊斯兰教何时传入东南亚地区”关联在一起。对此，学界长期存在争议。譬如，以东南亚研究闻名的历史学家尼古拉斯•塔林（Nicholas Tarling）就曾指出：“伊斯兰教从东南亚以外的传入提出了一个文化帝国主义问题：它是如何来的？它又是如何传播的？虽然阿拉伯人早就在商路上建立了殖民地，早在674年前后苏门答腊西岸就接触到了伊斯兰教，但直到14世纪时它才开始产生广泛的影响。” 在塔林主编的《剑桥伊斯兰史》一书中，《18世纪前东南亚的伊斯兰教》（South-East Asian Islam to the Eighteenth Century）一章的作者H. J. de Graaf 则坦承，虽然他本人倾向于东南亚的伊斯兰教是从印度和阿拉伯半岛传入的，但他也承认，关于早期马来西亚和印度尼西亚接受伊斯兰教的传说和资料是“很不可靠的”，认为伊斯兰教在东南亚迅速传播的原因值得进一步研究 。

如果我们撇开争议部分，接受共识性较强的部分，譬如“早期传入东南亚地区的宗教，先是印度的婆罗门教，后来则有佛教与伊斯兰教” 、“东南亚地区的伊斯兰教最早来自印度的古吉拉特邦”、“伊斯兰教是在苏门答腊北部地区建立它的第一个滩头的” 、“伊斯兰教传入印尼，约始自7世纪，至15世纪时陆续在各岛取得统治地位” ，那么郑和之前华人移民“下南洋”的民间行为，以及郑和“下西洋”的官方政治-经济行动（political-economic conducts）似乎也同样可以放在上述宗教传播与信仰再生产的框架内进行研讨。

据中国史籍记载，大约与伊斯兰教从中东、南亚传入东南亚诸岛的同一时期，也就是自唐代开始，一方面受惠于中国航海技术的进步，另一方面也为躲避战乱（如唐末的黄巢起义、宋末的蒙元南征等）或追求经济、政治等目的（如明初朱元璋厉行海禁等），生活在东南沿海的部分中国人开始向南洋诸岛迁徙 。这些“下南洋”的中国人，有一部分本身早已皈依伊斯兰教，也有的在定居东南亚后成为穆斯林。

自唐朝起，中国政府便设市舶司于广州、泉州、杭州等沿海城市。随着中国与南海诸国贸易的日益发达，华人也开始大批南迁。大食人马苏弟（Masudi）在公元943年曾航经苏门答腊，看见“有若干中国人耕殖于此岛，而尤以巨港一区为多”，由此可见在唐朝末年南洋地区就有一定数量的华人居住  。到宋朝时，中国人与爪哇诸岛居民间已经建立起经常性的商业往来，史载“中国贾人至者，待以宾爵，欲食丰洁”，可见当时华商在东南亚受欢迎的程度 。 “1279—1368年元朝统治中国期间，不承认外族政权的中国人很多逃亡到瓜哇。1293年，在勿里洞就开始有华人的村落，其他与印度尼西亚人杂居的中国人也不少。”

到了明朝初年，华人的足迹更是遍及南洋诸岛。曾追随郑和多次下西洋的明朝人马欢在其著作《瀛涯胜览》的《爪哇国》中写道：

国有三等人。一等回回人，皆是西番各国为商流落此地，衣食诸般皆精致。一等唐人，皆广东、漳、泉等处人窜居此地，日用美洁，多有皈从回回教门受戒持斋者。一等土人，形貌甚丑黑，猱头赤脚，崇信鬼教。佛典言鬼国其中，即此地也。

足见早在郑和下西洋之前，就已经有一定数量的华人和华人穆斯林群体生活在东南亚地区 。《瀛涯胜览》的记叙较多地着墨于非穆斯林华人在来到南洋诸岛后适应、皈依当地伊斯兰信仰的过程 。

（三）郑和下西洋：东南亚伊斯兰教的大发展与华人穆斯林的“再在地化”

如果说伊斯兰教在传入中国的过程中存在某种“在地化”（localization）机制，那么当中国的穆斯林带着中国传统文化与乡愁，以及带有浓厚中国印记的伊斯兰信仰在南洋定居繁衍后，他们与信奉多神崇拜的当地原住民杂居，与阿拉伯、印度传入的伊斯兰教共处——这一漫长而生动的文化与族群融合过程，似乎在某种意义上也可被看作文化的“再在地化”（re-localization）。

正如前文所述，不少学者都注意到一个基本事实，那就是在15世纪以前，伊斯兰教便已经传入东南亚，但在影响力和范围上并不占据主导地位。正如范•洛伊尔所概括的：“在印尼港口的海上交通线上进行的穆斯林贸易已经存在几个世纪了，但是没有产生伊斯兰教的传教和改宗达到可以令人感觉到的程度的问题。到了13世纪末情况开始变化，这种变化在14世纪急剧发展，并在15、16世纪成为印度尼西亚占支配地位的现象。”

换言之，对东南亚地区的伊斯兰教而言，15世纪是一个转折点，此后其影响力日渐增强，并由此奠定当代东南亚各个伊斯兰/穆斯林国家的信仰基础。该转折点在时间上与郑和的七下西洋颇为吻合，因此也有学者以此作为“伊斯兰教自郑和传入”之说的某种证据 。 将伊斯兰教在东南亚的传播全部归功于郑和，或许过于激进，且还缺乏足够的史料支撑，但退一步讲，郑和及其手下中国人、华人穆斯林持续近三十年的大规模航海活动，对伊斯兰教在当地的传播曾经起到较为重要的推动作用，这一点在学界是没有太多争议的。与此同时，郑和本人及大量船员也都笃信妈祖，所以他们的海航活动也自然地将中国原生妈祖崇拜带到了东南亚地区。

在传播伊斯兰教方面，郑和船队的贡献既表现为物质层面，如兴建清真寺等，也表现为精神和传承层面。如前文所述，清真寺在穆斯林社会的核心作用不言而喻。而作为舰队首领的郑和，本身也是一位建筑专家。在下西洋之前，他不仅曾主持过南京大报恩寺琉璃宝塔及其附属殿宇的建造、修复工作，同时还主持了西安清真寺以及南京三山街净觉寺的修复工作，可谓深谙佛寺与清真寺的建筑艺术。其航海活动，也将有中国特色的清真寺建筑特色带入当地。史料记载，郑和船队在造访爪哇后，于1411年在安哥（Ancot，即雅加达）、井里汶（Cinebon）、杜板（Tuban）、锦石、惹班（Mojokertor）等处，纷纷建造清真寺 。而著名的三宝垄中爪哇大清真寺（Masjid Agung Jawa Tengah）就被认为是当时“三宝太监及其侍从所建的回教堂” 。这些古代“郑和清真寺”的建筑风格和精神底蕴，正如本文第一部分所论述的，又对当代华人兴建的现代郑和清真寺产生了原生性影响，譬如其伊斯兰-佛教相融合的宝塔尖顶设计、中国传统屋脊、红黄等中国传统色调等，可谓一脉相承 ，以至于有学者断言“直至现在，全马六甲的清真寺，都是仿效中国清真寺的式样而建筑的” 。

在兴建清真寺之外，郑和船队也热心参加所访国家和地区的宗教活动，以此作为对东道主文化传统表达敬意的一种方式。譬如，据《三宝垄华人编年史》记载，郑和第四次出海时，船队曾停靠于三宝垄，郑和与随行侍从费信、马欢等人一同前往当地的清真寺祈祷 。 此外，1911年在斯里兰卡（古称锡兰岛）出土的一块石碑，经学者考证系郑和所立，为当时他们在此举行伊斯兰宗教仪式时所使用。碑文以汉字、波斯文和泰米尔文三种文字篆刻，写有对安拉和穆斯林先知穆罕默德的赞美 。

比上述建立清真寺、参加宗教活动更重要的是，由郑和船队所带到东南亚并定居下来的华人，则被郑和组织起来，建立“华人穆斯林社区” 。譬如史书记载，1430年左右，郑和在既有的华人穆斯林社区（如旧港/巨港）的基础之上，在杜板、井里汶、巨港、锦石等处新建华人穆斯林社区，后来又在马来半岛和菲律宾建立类似的社区。这些社区客观上成为传播伊斯兰教的发源地，对当地原住民皈依伊斯兰教起到了潜移默化的作用，从而“奠定了马来半岛与印尼群岛伊斯兰化的基础” 。

新加坡著名华人学者刘宏系统回溯了西方学界对东南亚伊斯兰化过程与动力的既有解释，尤其是20世纪70年代中期以后，学者们对“伊斯兰教在东南亚内部的传播方式”给予了重点关注 。 类似地，学者钱江则通过解读马来文《三宝垄纪年》（The Malay Annals of Sěmarang and Cěrbon）与《井里汶纪年》这两部印尼早期华人留下的文献，还原了那个时代，即15世纪早期，在印度尼西亚群岛上的华人穆斯林移民与伊斯兰教大范围传播之间的直接联系。这两部编年体史籍运用古代爪哇商人通用的、夹杂众多外来语的“华人马来文”简明扼要地描述了有关爪哇岛上的两个重要港埠三宝垄（Semarang）与井里汶（Cirebon）。从成书年代和行文风格上，学者们判断，这两部史籍为编撰产物，即并非由一位作者或编者写成；作者群应该是生活在印尼的土生华人（Peranakan Chinese） 。根据钱江的考据，这两部编年史似乎说明了：早在郑和下西洋之前，闽南方言群（包括福建漳泉人和广东潮汕人）的私人海商在东南亚各港埠已拥有了举足轻重的影响力。而在郑和的鼓励与推动下，来自云南的中国穆斯林曾在明朝初年大批地经由陆路（印支半岛）进入印尼群岛。这些中国穆斯林在印尼尤其是在爪哇岛华人中的统治地位曾维持了相当长的时期 。于是，在郑和及其侍从们的大力推动和组织下，明代早期的中国穆斯林以占婆为中心，在整个东南亚地区尤其是印尼群岛组成了自己的贸易与传教网络。在这一传播伊斯兰教的过程中，原籍云南但来自占婆王国的华人穆斯林曾发挥了主导性作用 。

综上所述，郑和船队的航海活动，包括在所访国家的宗教活动、清真寺建设等，有力地促进了伊斯兰教在东南亚地区的传播。这一进程，正如何思雨所说，不仅外化地表现在出访国家、团队成员和外交活动等方面，同时也内化作用于海外基地选择、选派委任官员和地缘政治博弈中 。

与此同时，包括郑和在内的广大船员同时也笃信中国传统的“妈祖崇拜”，因此他们的航海活动对伊斯兰教与中国妈祖信仰的传播是并行不悖的。妈祖庙的兴建，不仅为当地非穆斯林华人开辟出一份心灵家园，同时也为或早已皈依、或在定居东南亚后才皈依伊斯兰教的华人穆斯林留下了寄托乡愁的根脉 。

根据中国史籍记载，在郑和出使西洋之前，就曾在永乐元年（1403年）奉命出使暹罗（泰国）的途中遭遇风浪，幸得“天妃庇佑”方得脱险。《天妃显圣录》如是记载：

永乐元年，差太监郑和等往暹罗国。至广州大星洋遭风，舟将覆，舟工请祷于神。和祝日：“和奉命出使外邦，忽遭风涛危险。身固不足惜，恐无以报天子。且数百人之命，悬于呼吸，望神妃救之。” 俄闻喧然鼓吹声，一阵香风飒飒飘来，宛见神立于云端，自是风恬浪静，往返无虞。

郑和返朝后，将遇险经过与天妃救护情节一一上奏，遂“奉旨整理祠庙”。此后，郑和在“下西洋”的过程中也多次遇险，但都往往“祷神求庇，遂得安全。归奏上，奉旨差官致祭。……归奏，奉旨差官致烨，驰传诣湄山致祭，加封护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃” 。 对于上述有关“天妃显圣”的记载，当然不可采信；但有关郑和祭祀祈祷、上奏请封的行为记载，以及行为背后所反映出的郑和船队的意识与信仰，却反映出历史的真实。

郑和如此，其随员、船员，以及更多的华人移民则更加笃信妈祖。正如前文所述，起源于福建莆田湄洲岛的妈祖信仰，在宋代开始产生、发展，到宋末元初时步入官方钦定信仰的序列。随着皇帝的一再册封、加封，中国沿海渔民、各地海商、地方士绅等不同群体也陆续加入妈祖的信仰体系。而随着华人在东南亚的移民，妈祖信仰也逐渐融入东南亚地区的信仰世界中，并通过会馆和祭祀等形式不断推动着东南亚华人社区社会身份的生产与再生产 。

妈祖信仰，作为一种最初起源于民间“草根”，同时又融汇儒释道等中式传统理念并得到政权背书的信仰，正好体现了中国文化精神中兼收并蓄的特征。这一特征部分地解释了它与伊斯兰教等典型一神教在多层面上实现和谐共处、共存不悖的原因：既有区域层面，也有社区层面，甚至还有个人层面——同一个人，可以既是虔诚的穆斯林，又毫不违和地时时祭拜妈祖求得庇佑，譬如郑和  。

这里需要着重指出的是，那种因郑和参与各种宗教活动而认为他“既是穆斯林，同时又是佛教徒、道教徒、儒教信仰者”的传统观点是不成立的。我们在采访泗水郑和清真寺的负责人和召集人柳民源先生时，他讲述的一贯有关郑和“三宝”法名由来的典故，澄清了相关事实：

有一些传闻说，郑和也信仰佛教、道教。这些传说是不准确的。郑和是明朝的太监，是皇帝信任的人。有一次皇帝本来预备去一个很著名的佛寺，那里的方丈请求皇帝主持开幕仪式。但突然皇帝有要事不能来，于是令郑和全权代表出席。郑和作为莫舍林（即穆斯林）本不应去，但因为代表皇帝身分出席，他对皇帝的忠诚让他没有犹豫，就去主持这个佛寺的开幕仪式。以至于当天，他连做礼拜的时间都没有，只好等到下午一起做礼拜。我们莫舍林如果长途行程可以把做礼拜的中午和响午一起连做，这并不算违反教规。

后来，那位方丈看到作为莫舍林的郑和非常尊敬、虔诚地参加了佛教的全部仪式，于是非常感动，就给郑和起了一个佛名（法号）“福善”。从此，众佛门弟子也给郑和取了一个佛名叫“三宝”。以后好多信仰佛教的人都管郑和叫做“三宝大人”。

郑和是虔诚的莫舍林，并不是佛教徒或道教徒。但是，因为他是广容（宽容）的莫舍林，故而很尊敬各个宗教，崇尚以和为贵、互相尊重，从不去干涉别人的家事。郑和作为莫舍林，是和平共处的典范。

……我们兴建的郑和清真寺，你看，建筑上都有很多中国的文化元素。但是寺庙里并没有妈祖像。这一点我需要澄清一下，因为中国国内有一些报道，说清真寺里也有妈祖的塑像，象征着不同宗教的融合。这个说法是不准确的。郑和清真寺是纯的伊斯兰宗教建筑；建筑风格的多样化，甚至包括挂有郑和的画像、有宝船的模型，这些都是体现郑和包容、尊重他人的精神。但我们这里毕竟不会有别的宗教的神祇。

郑和宗教信仰的包容性及其多元文化观，不仅有效保障了七次大航海行动的胜利，也为中外交往史留下了一段相互尊重、兼收并蓄、各美其美、美美与共的佳话 。 而从宗教传播的角度讲，更重要的是，经过以妈祖信仰为代表的中国文化“柔化-在地化”后的伊斯兰教，在东南亚地区进一步“再在地化”（re-localization）后，其面对已经存在多神崇拜的当地原住民时表现出更强的“软实力”、“兼容性”和吸引力，从而在客观上有力地促成了15世纪整个东南亚世界伊斯兰化的进程 。

（四）近现代印尼华人穆斯林的信仰、社团与精神家园

1511年被认为是东南亚古代史与近现代史的分水岭。在这一年，马六甲王国（Malacca，古作满剌加王国）正式沦为葡萄牙帝国的殖民地 。 此后三百多年的时间中，东南亚诸古国，先后受到葡萄牙、西班牙、荷兰、英国等西方列强的入侵和殖民 。 其中，荷兰殖民者统治印尼时间最长，其制度、文化烙印也最深。1596年，荷兰殖民者紧随葡萄牙人侵入印尼，并于1602年成立东印度公司，正式开始在东亚、东南亚地区的贸易与殖民活动。三年后，荷兰人占领安汶岛；1619年占领了雅加达并更名为巴达维亚，同时派驻总督正式进行管理 。殖民当局出于维护其统治的需要，常常奉行“分而治之”的统治策略，即人为地在主要信仰伊斯兰教的原住民群体与华人之间制造矛盾和对立。在这种情况下，东南亚华人穆斯林群体处境颇为尴尬 。

殖民者的入侵破坏了此前印尼、马来亚自给自足的农耕经济 。 殖民当局一方面在政治上保留某些特定的地方统治者，使其为帝国政府服务，同时又在经济上将东南亚强行纳入资本主义“世界体系”中，作为“边缘区”输出初级产品、原材料（如锡矿石、农产品、橡胶、树脂原胶等），同时作为“市场”进口殖民国家的工业制成品 。殖民者在政治上采取分而治之的策略，在经济上依靠华商参与并组织当地经济生产、提供税基，无形中也加剧了华人作为“富人阶层”与当地“草根”原住民（主要是穆斯林）间的互不信任与敌视 。

荷兰殖民统治，深刻地影响了当代印尼的政治传统与族群关系，以至于“现代印尼政治中的许多问题都与殖民统治有着千丝万缕的联系” 。廖大珂就认为当今在东南亚地区，如马来西亚“马来人信奉伊斯兰教，华人崇尚儒家文化”的泾渭分明之状态，与殖民者的统治策略有着莫大的关联。而历史上，伊斯兰教传播的初期，“当年华人中穆斯林不在少数，他们对东南亚社会经济的发展，以及伊斯兰教的传播都曾起了巨大的推动作用。” 廖大珂的观点不仅为前文提及的相关史料所支持，笔者对印尼华人穆斯林的访谈也印证了这一点。

二战后，包括印度尼西亚在内的东南亚各殖民地独立运动风起云涌。在革命浪潮中，为当地广大民众所信奉的伊斯兰教成为联络政党、凝聚民心、激发斗志共同反对殖民者的战斗武器。与此同时，希望融入印度尼西亚社会的华人穆斯林群体，也积极参与全民族的独立运动。其人口虽然较少，却发挥了超出其人口比例的作用，受到印度尼西亚独立后国家领袖的肯定。而印度尼西亚的独立运动，客观上也起到熔炉的作用，将华人群体，尤其是华人穆斯林群体与广大印度尼西亚原住民穆斯林联合在同一战线上。他们在争取国家独立和民族尊严的斗争中，“已表现出对印尼民族的认同感和对印尼国家的归属感” 。

然而，即便如此，在二战后东南亚独立建国的历史进程中，包括华人穆斯林在内的东南亚华人尽管在经济上取得了巨大的成功，但在政治、社会影响力，乃至族群自身的安全等方面仍面临诸多问题，不容乐观。殖民时代遗留的负资产，不仅时时困扰着华人群体的融入，也为印尼等多民族、多文化社会的整合与重建提出严峻挑战 。

以印尼为例，1912—1920年间，随着伊斯兰民族主义兴起，在华人集中的爪哇岛爆发了持久且广泛的排华骚乱。有学者指出，这一系列受印尼民族资产阶级领导和组织的排华运动表明“印尼华人问题开始由荷印殖民政府的问题转变成为印尼民族的问题，成为印尼民族政治的一个焦点” 。在20世纪后半叶，尤苏哈托执政时期，印尼政府对国内华人实施了长达半个世纪之久的“强制同化政策”。对此，有学者认为，这种歧视、敌视华人的政策“历史根源是荷兰等国的殖民政策造成了华人与土著民族之间的隔阂，土著民族民族主义的兴起和发展以及对华人的排斥是实行这一政策的最根本的原因，华人民族主义的勃兴也在一定程度上促成了该政策的实施” 。也有学者从“敌人意象”与民族国家构建的角度分析认为，“以军事政变手段上台的苏哈托政权利用华人问题构建政治统治的合法性基础无疑是一个重要的因素”。在上述考量下，统治集团通过塑造“敌对的他者”的形象，既能够通过对“他者”的诋毁与批判来建构国民的民族意识与国家认同，又能利用对“他者”的定向排斥、迫害、“惩罚”（punir）特定族群，并以此对公众起到动员、组织、教育、“规训”（surveiller）的作用，从而强化政权自身的力量，以便渗透、掌控整个社会 。

除了历史、政治、经济、党派利益等，宗教问题也是横亘在华侨华人与印尼原住民社会间的一道坎。如上文所述，荷兰殖民当局长期“分而治之”的手段，让部分华人和穆斯林群体彼此间心存芥蒂。一些华人认为伊斯兰教是当地“穷人”的宗教，而原住民穆斯林“不值得信任”、“总是敌视华人”；与之针锋相对又相互强化的是穆斯林对华人同样的敌意与不信任——最有代表性的莫过于印尼前总统苏哈托的公开表述“入教是华人自动同广大人民同化的表现”——换言之，在相当一部分印尼穆斯林眼中，是不是真心皈依安拉不仅是一个个人信仰问题，而且是检验印尼华人国家认同和政治忠诚的第一试金石 。

政府意志也影响到学术界和出版界对华人历史记忆的书写。1968年，印尼已故著名历史学家Slamet Mjljana所撰写的描述印度-爪哇王国的衰落与群岛伊斯兰诸国的兴起之进程的学术著作在1971年被公共检查官下令禁止发行了，原因是他在这本书中强调了“华人参与爪哇的伊斯兰化进程” 。 换言之，因为当代政治斗争的因素，使得华人在古代印尼伊斯兰教发展史上的功绩也被掩盖。

面对上述种种困境，印尼华侨华人既没有走向极端、对抗社会，也没有怨天尤人、自暴自弃；相反，他们从不放过任何一个可以强化自身与整个印尼社会沟通融合的机会。尤其是华人穆斯林，作为穆斯林与华人两大群体的交集，发挥着二者之间桥梁的作用。而发挥“杠杆”效应，扩大华人穆斯林社会正能量的正是日渐活跃的华人（穆斯林）社团，以及象征着他们融入印尼、团结族群之不懈努力的一座座郑和清真寺。

1967年苏哈托签署《解决华人问题的基本政策》的第37号法令后，华人学校、报刊和社团都被取缔；除了少量华人基金会、丧葬团体、姓氏团体和少数宗亲团体，其余都被政府强制解散。1998年苏哈托政权倒台后，华人社团开始复苏 。其中，以华人穆斯林为主体的社团主要有“印尼中华穆斯林协会”（PITI）、“西爪哇伊斯兰兄弟联谊会”等。而PITI名称的几经更迭，也正好从一个侧面反映出印尼政治和华人社会地位的变迁。

PITI是1967年由“华人伊斯兰联合会”（简称PIT）与“中华穆斯林协会”（Persatuan Muslim Tionghoa，简称PMT）两个华穆组织合并而成，并在雅加达成立管理机构，以新名称“印尼华人伊斯兰教协会”（简称PITI）沿用至今。该协会是“一个社会团体，并非政治组织，以传播伊斯兰教，促进全国各族团结，协助政府推行同化政策为宗旨” 。

然而，印尼中华穆斯林协会成立后旋即遭遇苏哈托政权严厉镇压华人团体的寒冬。同年12月16日，苏哈托政府颁布《关于华人宗教信仰和风俗习惯的第14号指示》，禁止华人在公共场所举行中国传统的宗教和风俗习惯的节日活动。同时，政府还通过半官方的“民族统一意识交流机构”（BAKOM-PMB）呼吁华人放弃儒、道等传统中国信仰，改奉印尼原住民信奉的伊斯兰教、基督教或天主教。苏哈托政府不仅对印尼华人社会实行了全面且严厉的同化政策，要求其皈依伊斯兰教，甚至连“伊斯兰与华人身份（Chinese-ness）能够和平共存的观念”都不能容忍，而强令华人“根除一切身份意识，彻底认同当地社会” 。在这样的高压之下，印尼中华穆斯林协会不得不在1972年更名为“伊斯兰唯一信仰促进协会”( Pembina Iman Tauhid Islam) ，但其名称缩写依然为PITI。

针对印尼华人与穆斯林原住民间在宗教上彼此排斥的态度，华穆社团一直积极开展传教活动，以自身为桥梁，促进华人的自愿皈依以及原住民社会对华人整体的认同。他们的宣传策略与前文所论述的、一千多年前穆斯林群体在华“引伊入儒”、“以儒诠经”的在地化策略非常相似，即通过大力宣传儒释道传统与伊斯兰经典教义的兼容性、相似性来减少华人群体对伊斯兰教的抵触心态，同时借宣扬郑和的航海与传教事迹来拉近族群间的距离。在这些努力中，“西爪哇伊斯兰兄弟联谊会”等社团长期的工作颇有成效。据统计，近十年来他们已经吸引上百名华人企业家、知识分子自愿皈依伊斯兰教。与此同时，他们也与原住民伊斯兰教团体“印尼伊斯兰教士理事会”、“伊斯兰教士联合会”及“穆罕默德迪雅协会”合作，开展慈善和赈济等活动  。由于这些华人穆斯林社团不断加强舆论宣传，宣传华人皈依伊斯兰教是实现同化的最有效途径，同时通过大力宣传郑和来消除原住民对华人皈依伊斯兰教的误解，印尼政府要员对它做出高度评价 。

一直到1999年，印尼政府才解除了对华人社团的禁令，“伊斯兰唯一信仰促进协会”也就恢复了原先“印尼中华穆斯林协会”的名称，其简称仍为PITI。从此，包括PITI在内的印尼华人（穆斯林）社团也进入高速发展的新时期。他们一方面继续鼓励华人成为穆斯林，但另一反面，与此前不同的是，他们恢复原有的主张，即华人在皈依伊斯兰教的同时，也可以保留自身的文化与传统，两者并行不悖——显然这一主张在苏哈托时代是不被容忍的。但在民主化进程开启的印尼，这种主张在华人群体中明显赢得更多的支持，同时也得到原住民的理解。他们利用自身文化与身份的优势，积极开展社会慈善与宗教活动，同时旗帜鲜明地反对种族歧视，重塑华人穆斯林特有的复合型文化认同，“在中印尼宗教文化交流中发挥了窗口和示范作用，成为沟通华人社会与当地穆斯林社会、构筑多元和谐印尼社会的重要力量。”

正是在这种思潮的影响下，既象征着华人穆斯林虔诚的伊斯兰信仰又寄托了他们浓浓的乡愁与中国情结的郑和清真寺，才如雨后春笋般出现在包括印尼在内的诸多东南亚国家，成为海外华人穆斯林的“精神家园”、“心灵港湾”和“沟通桥梁”。

我们的重要采访对象柳民源先生就是这方面的典范。他不仅是印尼著名华裔商界领袖，也是郑和哈夷基金会创始人。1947年柳民源出生于印度尼西亚东爪洼茉莉芬市（Madiun）巴可担县（Pagtotan）附近的农村，主要从事搪瓷等产业。他长年热心华人事业，当看到东爪洼华人穆斯林因为人数较少而没有华人清真寺的情况下，便联合140多位华商，于2002年在泗水建立郑和清真寺及其相关文化服务设施，将中国特色的清真寺模式推广到印尼多个地区，促进不同族群和文化之间的沟通与交流，尤其是促进了华人之间以及华人与当地穆斯林之间的和谐关系。

柳民源及其同仁们的义举，得到了印尼社会的广泛赞誉。在2015年10月11至15日的泗水郑和清真寺举行落成13周年庆典活动中，中国伊协、印尼东爪哇穆斯林学者理事会（MUI Jatim）、穆哈默迪亚（穆斯林联会）东爪哇分会（PW Muhammadiyah Jatim）、伊斯兰教联会东爪哇分会（PWNU Jatim）等中、印尼最重要的宗教机关和社团的负责人都有出席，共同庆祝 。

三 结论与思考 

按照宗教学理论中通行的说法，伊斯兰教作为一种强势的一神教（monotheism）在信众的信仰、仪式乃至日常生活中都有相应的、较为严格的要求  。然而，这些“刻板印象”似乎与我们在当地所观摩的经验事实不完全相符。譬如，以郑和清真寺为代表的印尼华人清真寺，不仅在寺内置有郑和塑像——这很可能与伊斯兰教义中“禁止偶像崇拜”不相符，而且在清真寺外的广场上也常年有类似于中国城乡常见的庙会、歌舞等，这些都与当地传统类型的清真寺大为不同。

更有意思的是，这些“华人清真寺”虽大多为当地华侨华人捐资兴建，但并不仅仅针对当地华人穆斯林，而是对所有穆斯林信众乃至非穆斯林游客开放，遂成为当地华人穆斯林与印尼、马来等穆斯林宗教交流的场所，甚至似乎还以旅游景点的形式在穆斯林群体与非穆斯林群体间扮演着沟通平台与文化中介的角色。这种明显“非伊斯兰”色彩的广泛存在，以及与所在国正统伊斯兰形态的和谐共处，又当如何理解？这一现象究竟是一种J.B.伯里（John Bagnell Bury）意义上的纯粹之“历史偶然” ，抑或有其内在机理与动因？本文对历史文献的梳理以及扎根在当代印尼社会的实地调研或许可以加深我们对上述“反常现象”及其成因与机理的理解。

此外，在现有的有关郑和清真寺的研究与评述中，人们往往倾向于将它界定为华人移民来到东南亚伊斯兰国家后接受当地信仰同时又保留自身传统的典范来进行解读 。 然而，如果我们仔细考察伊斯兰教在东南亚地区的传播史以及华人在东南亚地区的移民史，就不难发现，即便“东南亚地区的伊斯兰教是由郑和传入”一说不能成立，但可以肯定的是，生活于该地区的华人穆斯林群体，有些在移居东南亚之前就已经在中国的东南沿海地区接受了传入的伊斯兰教。他们在郑和时代之前、之中和之后的不同时段移居东南亚地区，不仅加速了伊斯兰教在当地的传播，而且将原本就在一定程度上已经“中国本土化”的伊斯兰教带到了东南亚。在此后的数百年岁月中，他们既经历了西方殖民入侵，以及与当地族群、教群冲突的洗礼，也在和平的文化交流以及与当地人的通婚中，使由他们所带来的“中国化的伊斯兰教”与当地自印度传入的伊斯兰教发生碰撞与交融。直到今天，人们所看到的是，他们在高度保留自身“中国化的伊斯兰教”特色的同时，也与周围的穆斯林邻居探索出一条和平共处、共存共荣的路径。

显然，上述复杂的历史过程，我们如果只是用现有的单向性“本土化”（localization）理论框架去生搬硬套，恐怕难以找到贴切的解释。换言之，如果我们简单地将这一群体看作被动地、纯粹输入地接受当地伊斯兰教，同时一定程度保留自身传统，那么这种理解尽管和流行的理论框架实现“无缝衔接”，却与真实的历史与事实渐行渐远。

如果把我们对郑和清真寺及其建造者的个案研究放在有关侨民/华侨研究的更大的背景中，我们就不难认识到，海外华侨的身份认同问题似乎是一个永恒的核心议题，而与之相伴的是有关文化冲突与族群融合的探讨与辩论 。 在侨民信仰研究的主流文献和理论中，学者一般认为，任何一个族群通过移民来到“新世界”，不可避免地要经历一个文化适应的过程；而其中宗教信仰作为最核心的部分，对其他方面文化的适应也会产生潜移默化的影响 。 而在这个过程中，人们普遍关注的，或者默认为主要路径的是一种单向性的信仰传播，即外来移民逐步熟悉、接受、皈依本地信仰。

这种传统的论调广泛地出现在过去较为主流的关于郑和清真寺和东南亚华人穆斯林群体的研究中。这个框架下，学者们分析了华人群体在东南亚国家皈依伊斯兰教的诸多原因，如“通婚、受朋友熟人影响、真诚信奉伊斯兰教教义，也有些人是出于功利主义和经济利益的考虑，只有极少数中国回族移民的后裔是通过家族传承而信仰伊斯兰教的。”  庄国土也认为，东南亚的华人族群（简称华族）作为20世纪中叶开始逐渐形成的东南亚当地族群之一，是东南亚各国民族的组成部分；东南亚华族也并非统一的族群，而是指世代散居于东南亚各国的华族的统称；其前身是作为中华民族组成部分的东南亚华侨社会。从“华侨社会”到“华人族群”，东南亚华人经历了从“侨民社会”到“落地生根族群”的转型；该过程中的标志性转变就在于认同——“从全面认同于中国到全面认同于当地社会”——最后，他们逐渐与当地主体族群融合，塑造共同的国家民族  。上述主流解释可能在逻辑上与学者们对当代印尼华人社会的认知相互强化，譬如，有学者认为“伊斯兰化是当前印尼华人社会的新动向……伊斯兰化有利于华人的生存发展，是华人自然同化的发展趋势” 。

然而，随着研究的不断深入，较新的文献开始对一个事实给予更多的关注，即早期移民东南亚的华侨华人群体中，有相当一部分本身就是穆斯林。他们的先祖生活在中国唐、宋、元代的福建、广东沿海，受来华经商的大食（阿拉伯人）、波斯穆斯林的影响而逐渐皈依伊斯兰教。后来，他们的后裔为躲避战乱或出于政治、经济等目的而分批次移居东南亚诸岛。在这一过程中，他们实际上起着传播（有中国特色）伊斯兰教的作用，与源自中东、南亚的伊斯兰教派一道，共同丰富、重建了当地人的精神世界。而这一过程的高潮就发生在郑和“下西洋”的时代。华人穆斯林移民与中东、南亚穆斯林移民，以及南洋诸岛上的原住民，在漫长的互动与融合过程中，携手打造了共同的信仰与灿烂的复合文明 。

如果说，上述总结都是从纯粹学术的角度来看待郑和清真寺与东南亚华人穆斯林群体，那么从中国外交政策的角度看，本文同样具有一定的启发意义。

对中国政府而言，东南亚华人穆斯林群体客观上也是一份巨大的公共外交资源。随着中国综合国力和国际影响力的持续增加，尤其是中国与印尼等东南亚国家的经贸、投资、人文交流持续高速增长，使得印尼国内重新认知中国并出现了“一股强调伊斯兰教与中国历史渊源和现实友谊的思潮” 。 这对于正在推行“一带一路”倡议的中国而言，当然是利好消息。如何“讲好中国故事”，用好郑和这面“金字招牌”，化解“一带一路”上的“宗教风险”，摸索出一条“以宗教轨道深化‘民心相通’的人文外交新思路” ，是摆在中国政府和公共外交机构面前的新课题。（注释略，欢迎关注人大重阳新浪微博：@人大重阳，微信公众号：rdcy2013）